与世界各民族相比，西藏节日不仅数量多、内涵丰富，而且历史悠久，极具生机和活力。那么，这些节日是如何发展的呢？　

　　一、古老的节日母体　　

　　作为复杂民俗事象的节日，其文化之源往往沉淀在文化的最深层，这种深层的文化母体又时时在当代文化中反复地显现，成为维系该项民俗得以生存和发展的核心，也是体现民俗价值的原形因子。因此，搜寻西藏节日的源脉有必要对西藏节日古老的母体进行一番考察。　　

　　西藏节日包罗万象，举凡政治、经济、生产、生活、宗教、文化、艺术等均融汇其中，表面看起来，西藏节日纷繁复杂，但若拨去表层迷雾，西藏节日的发展是有规律可循的，它涉及的主要文化母体有三个：　　

　　宗教情结　　

　　生活在雪域高原恶劣环境中的西藏先民，在自我力量相当弱小的时候，就会认为“自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西”，在一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力，正是这种人格化的欲望，创造了许多神。西藏先民在原始“神秘互渗”思维支配下，创造了诸如山神、湖神、羊神、龙神等神灵。为了讨好这些神灵，感激它们赐给生活的必需品，藏民们采取种种方式祭祀它们。年复一年，原始信仰中类似现代意义上的节日得以产生。到苯教时期，虽说原始宗教中的人性大大增强，神性逐渐减弱，但浓厚的宗教精神仍然充斥在节日文化里。　　

　　七世纪，从印度、尼泊尔、汉地为西藏人民带去了外域佛教，给西藏思想界带来了新的气象。这股思想潮流得到当时政府的提倡，不久也受到老百姓的青睐，从而强烈地冲击着西藏的本土文化，也为西藏节日的发展提供了良好的文化环境，于是一种新的节日——佛教节日在雪域大地上出现了。到十一世纪以后，随着西藏佛教的迅猛发展，以寺庙为据点的大规模体系化、正规化的寺院庙会不断涌现，它标志着西藏宗教节日文化趋于成熟和完善。　　

　　西藏节日从原始信仰时代开始，走过原始宗教、苯教和藏传佛教相互调适、整合的复杂过程，直到今天，其显现的宗教精神又不自觉地走向了自觉自为，由凸现自然精神到张扬人文个性，以此满足西藏民众的各种愿望。因此，宗教的调适功能一直是西藏节日发展的内在驱动力。　　

　　农事活动　　

　　生活在以雅隆河谷为中心的西藏先民，其主要经济活动是农业采集和农业生产，因此农耕民俗占了西藏原始文明相当大的比重。于是，由长期农耕经验确定下来的季节性、地域性强的农事里程碑——农事节日就在西藏农耕民俗土壤上产生了。　　

　　西藏人民预祝丰收的望果节，广泛盛行于拉萨、山南、日喀则、林芝等地。望果节期间，全村乡民绕本村庄稼地转圈游行。在苯教盛行的时候，由苯教巫师手举哈达和羊右腿，意为“收地气”、求丰收，后面跟着手拿青稞和麦穗的农民，绕地之后，将谷（麦）穗插在粮仓或供在神皇上，表示乞求今年有好收成。由此可知，望果节主要是祭祀与农事密切相关的土地神。　　

　　传承至今的西藏农事节日，还有相当部分保留着原始信仰色彩。在西藏南木林的农村，群众崇拜天神、地神、山神、丰收之神、狩猎之神等。此地农业性生产节日每年两次，一次在播种庄稼时，一次在收获庄稼时，但日期不固定，主要根据田里的农事时间确定祭祀日期。又如年楚河流域，人们耕种主要靠年楚河水灌溉，而年楚河发源于喜玛拉雅山北麓的冲巴湖、桑望湖、白湖等湖泊，所以每年春播前，每个村庄都要举行一次祭湖活动。祭湖泊，便成了年楚河流域的农事节日。　　

　　择偶求育　　

　　处于鸿蒙时期的西藏先民，生活条件十分恶劣，人口的死亡率高得惊人，相应地，人口的繁衍增殖较其它民族困难得多。为了找到对现实的补差，大量的求育生殖习俗应运而生。在此基础上，大规模的求育节日或与求育相关的节日成为西藏节日表现的重要内容。　　

　　每年从四月十四日开始的采花节，每家都要派一男一女参加。上山时，自己的亲属带着女儿，不准调笑，不准大声喧哗，生怕惊吓了山神。到达山顶，祭祀山神和祖先。第二天，青年男女开始唱歌采花，寻找伙伴。归寨时，青年女子将象征多子多福的“花”献给无子之户。那些无儿无女之家，要举行“接花”仪式。接花的人们先闭门，邀请留寨者与采花归来的少女隔门对唱，并用酒食酬谢采花人。　　

　　然后，众人携花到寨中大坝里，女舞男歌，开始“对花”，此时男女尽情欢唱。博峪藏族以花赠无子之家以乞子，其目的是为祝福多子多孙。这不但因为花是从先祖图腾那里采来的，而且花是结籽、结果的，为生育繁殖的象征。　　

　　与求育择偶相关的西藏节日，是西藏人民祈求“自身繁衍”、生育旺盛的表现，因而这类节日处处充溢着欢畅的气氛和青春的律动。　　

　　二、原始信仰中的西藏节日　　

　　以“万物有灵”和“多神崇拜”为核心的原始信仰，涉及到与原始先民生活息息相关的一切事物，对这些事物，原始先民采取拟人的手法，赋予它们“超人的力量”和浓烈的灵性，并通过祭祀活动，年复一年地对它们进行供拜，从而演化成相对稳定的习俗，使其具有节日的雏形。一首西藏萨迦县民谣唱到：　　

　　夏季小小田野中，垒起了神白石头，　　

　　在神白石头上面，降落一只布谷鸟。　　

　　这布谷鸟嘴里说：种白青稞会生长，　　

　　种麦子也会生长，种豌豆还会生长，　　

　　种油茶也会长。　　

　　歌谣赞颂了白石具有保护庄稼生长的功能，是原始先民赋予白石神奇作用的主观意愿，并常常将它作为原始信仰的重要物象给予庄严的祭祀。这种祭祀白石的仪式，在现今拉萨河谷的农人那里仍然存在。　　

　　每年藏历正月初五，拉萨河谷回荡着祈神古歌，届时百姓会将用藏毯包裹的白石放到自家产量最高的农田里（即歌谣中“垒起白石”的地方）。农人们还要在安放白石田地周围燃点香树香草，以召唤天上主管农业的神灵和大地之神的到来。围绕着白石，农人们要用装饰华丽的耕牛犁出五道田垄，分别撒上青稞、小麦、油菜和豌豆种子，据说这五种青苗是农人献给神白石的供品。　　

　　如果说拉萨河谷一年一度的祭祀农业神活动还未发展为成熟的节日，或在传承过程中被具有更广泛影响的拉萨节日淹没的话，那么，牛王会则是由原始祭祀演化成现代节日的典型范例。　　

　　川西南藏族的牛王会，原本是专门祭祀牦牛神的大祭典，每隔十三年举行一次，由几个寨子或十余个寨子联合举行。藏历初九这天，先由巫师拔孜到牛王坪（专门祭祀牦牛神的地方）去念诵祈祷词和经文，以祈求牦牛神和山神降临。初十这天在寨子里选一个从未接触过女性的清秀少男，穿上白袍、白鞋、戴上白帽，装扮成“白菩萨”。众人上山时，白菩萨走在最前面，不能东张西望。祭祀是由白菩萨到达山顶牛王坪开始的。先由白菩萨点燃桑烟，然后大家便开始宰杀牺牲来祭祀牦牛神。第三天，寨子里的男女老幼在牛王坪上饮酒跳舞，谓之与牦牛神同喜同乐。第四天，再宰杀牛羊和送牦牛神返回神界。祭祀结束，大家回到寨子，还要把作为牺牲的牛羊角交与菩萨人保管。第十三年后，下届牛王会举行之时，再把它拿出来交给巫师。

　　像这样以牺牲祭祀神灵的典礼在西藏常常一年要举行多次，这些祭祀大典具备了形成节日的土壤和条件，可以将其视为原始信仰阶段的节日，但与成熟的民俗节日相比，也具有独特性：　　

　　其一，它以祭祀原始神灵活动为主要内容，祭祀形式由烟祭和血祭组成。烟祭和血祭既能单独发展成西藏节日，又是西藏节日仪式中长期得以保留的重要母体。　　

　　其二，有较为稳定的活动时间。这种时间周期既可以像今天节日一样为一年，也可以达十年或几十年，还可能是几个月。　　

　　其三，有较为零散的神话传说，但这类神话传说故事性不强，它着力宣扬的是神灵的感力，以及对神的各种禁忌。　　

　　这些风俗习性使一部分原始信仰时期的节日拥有广阔的文化生长空间，随着时代的发展，被加入了许多新的内容，以致最后发展为成熟的西藏节日。　　

　　三、逐步形成的西藏节日　　

　　西藏节日的形成，主要发生在苯教兴盛时期。作为西藏土生土长的苯教，“以占卜体咎、祈福攘灾，以及治病送死，役使鬼神等为其主要活动。”相信万物有灵，“崇拜天、地、日、月、星辰、雷霆、雪、雹、山川、陵谷、土石、草木、禽兽，乃至一切万物等幽灵巫鬼。”苯教产生于何时无从查考，但它是在原始自然信仰的基础上发展成熟的，经历了“笃本”、“恰本”、“觉本”三个阶段，直到七世纪中叶，甚至更晚些的时候，苯教是西藏思想的主流。在这个时期，苯教完成了从古老原始的多神信仰到神教、从自然宗教向人为宗教的转变。随着人为因素的不断增长，内容的不断扩大，信仰礼仪的日趋繁杂，苯教兴盛时期西藏节日在承继原始雏形节日基础上得到了进一步的发展，呈现出一些新的特点。　　

　　充实的节日内容、繁琐的节日礼仪，是苯教节日的最大特点。此时的节日不仅仅停留在原始祭祀层面上，而是在祭祀之余还伴有舞蹈、游乐等活动，一些苯教神灵，诸如龙神、念神、战神、土地神不断涌入节日之中。祭祀礼仪也遵循着苯教经义，贯穿于节日的始终，除部落祭祀以外，还有村寨、个人的祭祀，而原始宗教中的烟祭、血祭被苯教徒不断地神化，使其更加发达。　　

　　当苯教发展到恰本时期，出现了代替神灵说话的巫师，随后巫师越来越受到当时民众的重视。巫师在民俗节日中的活动及其作用，构成了西藏苯教节日的又一特点。　　

　　每年正月初三甘南藏族群众祭祀祖先神的跳墨都，首先由苯教巫师煨桑诵经，然后老百姓在山上某一固定地点举办祭祀活动。祭祀用的祭品、祭具准备妥当后，在苯教巫师的作法诵经声中，将牛、羊当场杀掉，分给每个氏族成员一份。仪式举行完后即下山，妇女们在村口端酒等待，向祭山神的男人们敬

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